中国是礼仪之邦，“礼”是中华文化之心，是中华文明的重要精神支撑。夏商时代国家产生，文明肇兴，自此，“礼”在政治权力的运作以及日常生活秩序的维系中，逐渐发挥出越来越重要的作用。也正是经由礼治，中国社会才逐步走向修身、齐家、治国、平天下。所以，圣人孔子就将对美好社会的向往、对高尚道德的追求寄寓在这个“礼”字当中。他向学生传“礼”，通过孔门后学著述、传承，最终形成了典籍《礼记》。

      “物格而后知至”“致广大而尽精微”“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”“玉不琢，不成器；人不学，不知道”“凡事豫则立，不豫则废”……至今，许多耳熟能详的格言警句都出自《礼记》。它们朗朗上口、意味隽永，是先贤思想智慧之大成，也让我们得以鉴古知今，从中汲取安身立命的处世之道，并领会我们民族的生活理想与精神特质。

      “礼，时为大”，这是华夏文明厚重的文化底蕴，也是中国人独有的民族凝聚力。让我们打开《礼记》，阅读这部多角度、多层次探究中华礼乐文明奥蕴的典籍，领略中华礼仪之美。

《礼记》何以成书

      “郁郁乎文哉，吾从周。”周代损益夏商之礼，将礼文化发展到更系统、更雅致、更深入的高度。春秋之时礼崩乐坏，孔子以复兴周礼为夙志，编订《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，其中礼经流传下来的是《仪礼》十七篇，主要是对士阶层各种礼节与仪式的详细规定。礼经的原本篇目应当更多，内容也更为丰富。“记”是解读“经”的作品，孔子以礼经为教材教授弟子，弟子、门人、后学根据自己的理解对礼经进行解说和诠释，并书于竹帛，故自先秦以来流传着诸多解析礼经的篇章。将这些篇章结集起来，就成为了《礼记》。这件事功成于汉代中期，关键人物是后仓。孔子之后儒分为八，有内部的派别之争，如齐学与鲁学就存在诸多分歧。后仓师事齐学宗师夏侯始昌和鲁学大师孟卿，对齐、鲁之学兼收并蓄，将流传的礼记篇章予以综合并传授弟子，他的学生戴德、戴圣分别辑录整理，即《大戴礼记》和《小戴礼记》。《大戴礼记》没有得到重视，原本八十五篇，逐渐亡佚，今存三十九篇。如今所称的《礼记》是戴圣辑录的《小戴礼记》四十九篇。

      戴德、戴圣是叔侄关系，两种“礼记”的命运不一，是政治与学术各种因素综合作用的结果。戴圣在汉宣帝时期担任礼经博士，参加了皇帝主持的最高学术论坛“石渠阁会议”，其《小戴礼记》此时已经基本完成，在会议上被萧望之、闻人通汉等人引用并自此后得到官方认可，而《大戴礼记》却被官方冷落。

      及至东汉，大学问家郑玄融合今古文经学，为《小戴礼记》做注解，《小戴礼记》流行日广，普遍得到学者重视。唐代学者孔颖达指出：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。”可见，到唐代时《礼记》已经成为《小戴礼记》的专称了。

      《仪礼》是经，《礼记》原本是为注解经而产生的，处于附属地位，但到曹魏时升格为“经”，官方设置有《礼记》博士，传习《礼记》者超过习《仪礼》者。到唐代，孔颖达曾作《礼记正义》，并将之列入“五经定本”。此时，《礼记》取代《仪礼》“经”的地位，由附庸而蔚成大国。降至宋代，大儒朱熹取《礼记》中的《大学》《中庸》两篇，与《论语》《孟子》并列为“四书”。由此可见，《礼记》兼跨“四书五经”，在中国古代文化经典中占据着核心地位，对于形塑中华文明形态、中华民族性格及浸润中国人的心灵情志等，起到了重要作用。

《礼记》何以释“礼”

      《礼记》非成于一人之手，亦非成文于一时，而是历经春秋末期至汉代初期的数百年时间，成于孔子后学多人之手，并没有一个统一的规划与整体的谋篇布局，故而四十六篇（《曲礼》《檀弓》《杂记》三篇分为上、下）内容似乎并不均衡规整，显得驳杂。但综合观之，《礼记》所有篇目围绕的核心是“礼”，从个人内在的道德修养、家庭伦理规范到社会运作规则、国家政治理想与制度设置，无论是关于礼的器物、制度、仪文还是关于礼的义理、精神，万变不离“礼”这一核心。“礼”在国家、社会、家庭和个人等所有层面是一以贯之的，有礼尊礼行礼则兴，失礼非礼亡礼则败。

      《礼记》中论述国家制度与治理的篇章，主要包括《王制》篇，讨论理想的王者统治的制度，包括班爵、授禄、祭祀、养老等政策措施；《月令》篇，讲国家的政令要与天地自然的节律相适应，每月有其特定的自然天象、物候时节，当月天子的衣食起居、国家的政令发布都要与之相配适；《礼运》篇，讲影响深远的“大同”与“小康”两种政治理想图景；《郊特牲》篇，讲祭天、社祭、蜡祭、庙飨等祭祀礼仪；《玉藻》篇，讲天子的服饰、饮食、居处的礼仪规定；《明堂位》篇，讲天子于明堂宣教是最高规格的政治礼仪活动，是王者之政的重要体现；《哀公问》篇，哀公所问一为“礼”、二为“政”，孔子对答，阐释了如何以礼为政；《燕义》篇，讲君臣宴饮之礼和宴饮之于君臣关系构建的意义；《聘义》篇，讲诸侯国之间相互友好的聘问交往之礼仪。

      《礼记》谈社会关系与家庭关系方面的篇目，主要包括《乡饮酒礼》篇，勾勒了乡里社会为了尊老养贤而举行群聚宴饮的一幕“礼仪剧”，具有构建社会秩序、和谐人际关系的重要功能；《射义》篇，“射”是地方为选拔贤能之人参加祭祀而举行的比赛，虽然与祭祀之礼有关，但比赛过程却是重要的集体活动与社会交往场合；《投壶》篇，作为饮宾客时的娱乐活动，投壶时宾主尽欢、气氛融洽，加强了宴饮沟通人际关系的功能；《内则》篇，规定了家庭内部晚辈侍奉长者应该遵守的礼仪、秉承的态度；《少仪》篇，教导卑者幼者如何尊敬长者；《冠义》篇论析冠礼的意义；《昏义》篇记录婚礼的具体仪式及其含义。丧葬与祭祀是社区与家庭生活的重要事项，《檀弓》《曾子问》《丧服小记》《大传》《杂记》《丧大记》《问丧》《服问》《间传》《三年问》等篇章的内容都是关于丧葬之礼、丧服、丧期等问题，所占比重颇大；《祭法》《祭义》《祭统》与祭祀有关，阐释了祭祀的法则、内涵、功能与意义。

      在个人的修养与成德等方面，《礼记》最为重要的篇章包括《中庸》篇，“中庸之为德也，其至矣乎”，中庸是修养的最高境界；《表记》篇，所谓“仁者，天下之表”，具体阐释了“仁”的意义；《儒行》篇，记录了儒者应该具有的品性；《大学》篇，从格物、致知开始，经历正心、诚意、修身，再到齐家、治国、平天下，八条目贯穿内圣外王，“内圣”是个人修养与成德的目标，“外王”建立在“内圣”的基础之上。

      历代学者对《礼记》各篇章内容的概括与分类，只是就其主体内容而言的，事实上大多数篇章内部零散而无伦次，没有精细的谋篇，逸出主体的内容时时掺入，文本前后跳跃、断裂的情况也常常发生，正如朱熹所言，《礼记》中的篇章“始言一事，中散为万事”。当然，《礼记》始终有“礼”的主脉将全文笼括，万变不离其范围，通观全文并参阅郑玄、孔颖达等经典注疏，自然能领会其主旨与精义。

《礼记》何以治世

      《礼运》篇的“大同”与“小康”作为中国古代最为重要的政治思想结晶，一直以来被不断地诠释并影响着中国历史的演进。“大同”是儒家的最高政治理想，“天下为公”，政权不为一家一姓私有；通过“选贤与能”选拔出官长；人们之间的交往“讲信修睦”；超越家庭范畴而“不独亲其亲，不独子其子”，老幼孤寡都有妥善的供养；“货恶其弃于地也，不必藏于己”，超越私有财产的观念；“力恶其不出于身也，不必为己”“壮有所用”，意味着劳动是第一需要，人人都努力付出而不求私利；社会安定有序，“男有分，女有归”“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。

      “大同”固然可欲，但正如司马迁言“虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣。使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化”。于是，儒家提出了比较实际的“小康”理念，作为“大同”的准备阶段。也如学者所言“大同为孔子政治思想之极致，若大同之治，不可一朝企及，则必先自小康始”。私有制是人类文明发展过程中的必然阶段，“小康”建立在承认“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，承认财产私有制以及家庭财产关系；“大人世及以为礼”，意味着政治统治权力的世袭制；有私有，有世袭，政治体之间就有争斗，“城郭沟池以为固”是预设了战争的防御设施，“戎”是国之大事，不可不慎；“礼义以为纪”，礼义是社会运作的纲纪准则，通过“礼义”来正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇、设制度、立田里、贤勇知。总之，“礼”贯穿于中国政治社会生活中的方方面面。

      《王制》篇可以视为儒家现实政治理想的具体化版本。在政治体制方面，以西周封建制为基础完善了内爵、外爵的体制，“王者之制爵禄，公、侯、伯、子、男，凡五等”，此为外爵；“天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士”，此为内爵。天子的王畿“方千里”，公侯“方百里”，伯“七十里”，子男“五十里”。有鉴于春秋时期的王权衰微境况，《王制》篇在领土等差上突出了天子的绝对地位，而且“天子之县内诸侯禄也，外诸侯嗣也”，王畿之内的分封只是禄田，不能世袭和统治，这样天子对王畿的掌控就加强了。对于外诸侯，设置了二伯、八伯、五十六正、百六十八帅、三百三十六长，建立了对诸侯国“保甲”式的管理模式。而且“大国三卿”“次国二卿”皆由天子任命，天子还经常派遣使者巡查方伯之国。

      通过以上设置，极大强化王权的封建体制就建立起来了。稳定强大的王权是政治秩序的基础，《王制》篇中设计了完善的选举贤能制度，挑选出贤俊之后，还有严密的考核试用过程，“凡官民材，必先论之，论辨然后使之，任事然后爵之，位定然后禄之”。在司法制度上面，要求做到“三刺”，讯群臣、讯群吏、讯万民。裁决上有层层复核与会审，并综合考虑国法与人情，体现了“慎刑”、无使民冤的司法理念。

      尤为值得一提的是，《王制》篇有一段关于治国理政的重要论述：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”中国各地之地理与风俗存在差异，司马迁在《货殖列传》中论之甚详，《王制》篇对待这些差异“修其教”“齐其政”，但并非法家式的自上而下的强力统治，而是在“不易其俗”“不易其宜”基础上，推行礼乐教化。华夏内部各地均属于农耕文明，差异只是同一文明模式内部的；在华夏文明周边的少数民族地区，有着不同的经济生业模式、生活方式与风俗信仰，《王制》就此接着强调：“中国、戎夷五方之民，皆有其性也，不可推移”“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲。”这表明，《王制》充分认识到了华夏民族与少数民族之间虽然存在差异但在此基础上追求实现共同志向与欲求的事实。某种程度上可以说，在中国历史上，中华民族多元一体格局就是以《王制》所言这种和而不同、和谐共荣的观念为基础而不断演进实现的。

      古时，作为中国社会运作的基本规范，“礼”贯彻于社会生活的方方面面，《礼运》言：“夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”春秋以来，“礼”的宗教神圣性因素经历了理性觉醒与“轴心突破”之后，逐渐地被淡化与虚置，进而成为人文精神的表征，在政治运作、社会秩序、家庭伦理和个人修养等领域仍有着重大的功用。天道的神性色彩减弱，“礼”作为一个至高的道理、最神圣的存在，构成人类社会的形而上根源与运作的规律。礼渊源于“天”，是最高的“道”在政治社会运作中的体现，“失之者死，得之者生”。

      《礼记》对百姓的日常生活规范也作了详细安排。首先是从出生到死亡的生命周期。《曲礼》曰：“人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八十、九十曰耄，七年曰悼。悼与耄，虽有罪，不加刑焉。”

      其次是不同时节的生活模式与节奏，对此阐述最全面的是《月令》篇，强调人与天道、自然之间的和谐关系，天、地与人不再是各自独立、互不干扰了，而是构成为一个共生系统，“礼”由此必须与天地自然相协调一致。月令系统规定政令与时节的对应，祭祀所用祭品要符合时节，否则神灵不享。按照春夏秋冬四季，每一季节孟仲季三月，人都有相对应的行为与规范。人虽然从属于整体系统，但“人”占有特别的地位，《礼运》篇说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”

      对待自然资源的可持续保护，不能说是为了保护而保护，“取用有节”的要求是为了能长久地“取用”，“林麓川泽以时入而不禁”，符合时节的取用是不被禁止的。可以说，《礼记》是从一种整体论、系统论的视角观察和明确了人与自然的关系。

      最后，《礼记》规划了一个人每天从早到晚的行为时间表。“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省”，从鸡初鸣一直到就寝，每个时辰都有相应的行为与规范。有学者指出，在《礼记》中，无论是庶民还是政治人物的日常生活规范，都全面体现了儒家倡导的等级秩序与政治规范。以“礼”约束社会成员行为，从而实现政治稳定，政治规范的确立又进一步强化了日常生活规范。政治与生活，构成一而二、二而一的互动关系。作为中华传统文化的《礼记》经过历代儒者、官员的提倡、宣传与推行，融入到各种童蒙教材中，成为了中国人生活的一般规则和普遍共识，是一种生活化的经典，构成中华民族的日常生活方式。

      被朱熹纳入“四书”中的《大学》《中庸》两篇，在个人成德修养方面有较多的侧重。譬如，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，其中“明明德”就是将内在的仁义礼智信等德性发扬彰显，培养自己的德性。而《大学》的八条目中，格物、致知、诚意、正心、修身，都侧重于个人的“内圣”，以通向齐家、治国、平天下的“外王”。《中庸》的名句：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，人的存在为天之所命，天之所命予者为“性”。也就是说，所有人之“性”均秉承自“天”，这在根源处肯定了每个人都是平等的。率性，就是遵循天所赋予的性。这个“性”是符合天地自然之道的，是良善仁爱的。但是，要让“性”完全呈现出来，需要克服“气”的障碍，摆脱由“气”而来的冲动和欲望。这就需要教化，“修道之谓教”，通过教化让人克服“气”的障碍，遵循自然本性，回归正道。

      总之，《礼记》中蕴含着丰富的中华传统精神文化内涵，是中国古典礼乐文化的全面集中体现，对中华民族的价值观念与生活方式持续发挥着重要作用，对当今全面推进中华民族现代文明和中华民族共同体建设，仍然具有极大的启示与借鉴意义。

来源：《中国民族》杂志2023年第10期

文：薛小林

作者为兰州大学历史文化学院副教授

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